nvm 以嵇康、阮籍为代表的竹林玄学通过个性解放来实现对独立人格与精神自由的追求。
利玛窦《日晷箴》写道：时之往者，已去而不可追。王夫之对宋儒道统论的批判可能也受到利玛窦大力鼓吹的反对把人当作神来崇拜的思想的影响。
其三，论致知之功则唯在心官。(13)他把太极解释为充满宇宙的一种氤氲微密之气，凸显其氤氲特性，无疑对王夫之具有启迪作用。(52)王夫之：《张子正蒙注》卷二，载《船山全书》第12册，第69页。(29)王夫之：《周易内传》卷二，载《船山全书》第1册，第168页。投之火，则木性渐坏，火性渐生。
③王夫之：《周易外传》卷五，载《船山全书》第1册，岳麓书社1988年，第1014～1015页。他认为这是犯了混淆物理(33)的错误。蒋庆依据他所理解的公羊学理论，认为政治权力的合法性来源有三：超越的神圣天道（天）、传统的历史文化（地）、人心民意（人），相应地，立法部门应当包含三个议院：通儒院（天）、国体院（地）、庶民院（人）。
为此，毛主席联合党内官僚，当机立断地叫停了几个上海文人鼓吹的人民公社，并在九大之后实质性地结束了文革。与日本的儒教资本主义论说不同，中国士人从自身国情出发，引出了儒家社会主义。我们并不认为中国的社会主义实践是一场简单的反传统运动，这无疑忽视了其中的法家要素，同时也会让各种老调子再次大行其道，如鲁迅所指出的那样：似乎我们中国有一种特别国情。因此，如果儒家伦理的担纲者在先秦是封建诸侯，秦汉以后则是士族地主，那么唐宋转型之后，这一担纲者的角色就变成了士绅地主。
但如果牵涉到具体的历史情境，却需要考虑到某种社会主义形式可能会产生的变体。公的本义与私相对，即平分、共通之意，所谓公天下，亦与家天下相对，即天子位不私传子孙，而是揖让贤德，如《礼运》所言大道之行也，天下为公。
在此，我们便看到了蒋庆宪制的本义所在，即祭司、贵族与平民三者的共和议政。这样看来，封资修已经在官僚主义身上三位一体了。这可以说儒学借尸还魂的社会基础，儒家的阶级载体既然在过去可以由封建诸侯一变而为士族地主，再变而为士绅阶层，现在当然也可以三变而为富裕的市民阶层和社会精英--但与社会主义所宣扬的自由人的联合体相去甚远。然而，甘阳在《通三统》中，却极为娴熟地应用海外中国学的研究成果证明：儒家传统中家庭或宗族伦理与改革开放后的中国特色社会主义市场经济秩序有千丝万缕的关联。
这种均，是基于等级制的差等之均，而非任何社会主义意义上的均。在中国历史上，底层的民间宗教从未提升为普世宗教，体现平民精神的先秦墨家也成绝学，因此，中国社会自秦以来虽然相比西方通常要更为平等，却从来缺少一套平民的意识形态，以及相应的平民组织形式。这种三元共和制很容易让我们联想到当代伊朗的神权政体，乃至印欧民族古老的三元结构。毛在不同时期曾提过两个方案：虚君共和与秦始皇加马克思。
一旦党的干部脱离人民这个主权者，他们便由红退化为白，从政治干部蜕化成为技术官僚，滑入私性的血缘、地缘、官缘等缘网络之中，形成新的封建势力，走向资本主义。引介过施特劳斯的甘阳想要证明，中华人民共和国在实质上等于儒教社会主义共和国，儒教传统、毛泽东传统、邓小平传统一脉相承，中国的未来即系于发掘儒家社会主义的深刻内涵。
实际上，儒家公天下之理念，非但没有和社会主义有任何相似，后来反而在经过再解释后变成了自私自利，成为富裕市民阶层的意识形态。关键词： 儒法斗争 社会主义 通三统 古老的中华帝国虽奉孔学为国教，每一位有为的皇帝给他的接班人传授的却是另一种教诲。
作为祭司的后裔，一代又一代的所谓政治哲人，意图通过神学信仰或目的论的宇宙论，勾连起人间秩序与超验秩序之间的关联，并以超验秩序在人间的中介自诩。这三种政治方案，或者仅仅是一种历史实践（如毛），或者仅仅是一种理论形态（如甘阳和蒋庆），但其目的都是要打通过去、现在与未来，都存在理论与实践的双重面向，我们将其并列起来做政治哲学上的辨析，意在揭示中国社会主义政制设计的现实与潜能。事实上，当下中国人民在争取权利与追求正义的时候，或隐或显，诉诸的正是社会主义传统，这是防止历史倒退的思想武器。这个新君主和人民联合去造封资修的反，意图打破日益僵化的官僚和经济结构，这种运动形式与战国法家的意识形态--君主联合平民去造贵族的反--有着内在同质性。对谙熟西方政治的学者而言，很容易证明蒋庆的这一断言并无根据，因为西方政制并非单纯的民主制而是混合制。秦始皇的郡县革命与之相比，实在相形见绌。
此时，日本模式全球瞩目。伦理（领导阶层的责任伦理、民间伦理、共同体伦理、个人伦理）。
或许，对儒家社会主义这种说法，我们首先应该搞清楚：谁之儒家，何种社会主义？按照沟口雄三的区分，儒教可分为五个层面：礼制。在古代乡村的自治共同体内，所谓品级、家族、尊卑、贵贱、长幼、男女、亲疏等，都要通过儒家之礼来规定。
什么才合乎中国的国情呢？自然是调子最老的，思想最旧的孔孟之道了。思想（哲学思想、政治·经济思想）。
和古代中国一样，祭司的首领--神王或巫王的神秘性在不断消减，最后世俗化为人间秩序的代表--君主，于是，祭司、武士和农牧人的原始三元结构，便转化成了古希腊罗马的君主、贵族与平民的古典三元政制结构。这里的庶民院，无疑相当于西方的平民院，而国体院则可等同于贵族院。民主也好，专政也罢，人民是真正的主权者。从现实政治出发来考量，如何实现三种力量--体现法家精神的中央政府和国有资本、作为儒家精神潜在担纲者的民间或地方资本和知识精英，以及人民群众--的共和议政，这是事关中国社会主义未来的政制问题。
至于通儒院，则是要在在制度层面落实公羊学中圣人当王的政治理想。为此，必须向西方学习，或者通过品味、兴趣和礼仪把自身与普罗大众区隔开来，或者通过垄断教育资源，开办博雅教育，提升本阶层的文化教养。
孙中山说中国人一盘散沙，梁漱溟深感中国缺乏团体组织，无法形成现代国家，其原因就在于此。日裔美国人福山认识到了这个问题。
但唐宋转型之后，士族衰微，皇权加强。因此，就有了狠斗私字一闪念，从灵魂深处爆发革命的号召。
这正如君主派遣官僚到地方代理治权，让君主的身体向下延伸一样，这种人民-政党-干部的主权结构也延伸到了共和国的每一个细胞。宋明士大夫阶层转而开始积极推动士绅地主阶级的宗族实践，意欲以此作为封建宗法制的新的载体，弥合汪晖所说的礼乐与制度的分化。从逻辑上讲，儒法两种传统与社会主义传统可以有三种组合形式，即法家社会主义、儒家社会主义、儒法共和的社会主义（这里的共和取西塞罗混合制之义）。这种主张虽然被清朝皇帝所扑灭，但在清末又重新出现在富裕市民阶层的革命思想中，直到新民主主义革命时期，被诉诸由国家自上而下实行整合的法家式方案所彻底取代。
秦汉以后的土地制度以皇族土地所有制为主导，同时伴随着领主土地占有制和一定意义上的私有制，其中包括豪强地主所有制，以及农民的小块土地私有制。过去是封建士大夫来评说历史，但现在却是要让人民在评法批儒中自己评说自己历史：千秋功罪，我们评说。
刘小枫甚至认为，儒马二统皆有对现世的完美性的追求，其中就包括像大同世界、人民民主和财富平等这样的政治·经济观念。汉代、西晋和明代都因为分封宗亲而闹得天下大乱，从而使得封建-郡县之争一直成为历久弥新的话题。
因此，所谓封建制与郡县制都是家天下，个中区别不过是诸侯之私与君主之私。福山还进一步将毛泽东的革命与法家革命（《剑桥中国秦汉史》将秦的统一称为20世纪之前，中国唯一的一场革命）相类比，两者都是要用新的共同体形式去取代传统的儒家宗族伦理。
